ENERO

Vicente Serrano estudió Derecho en Valladolid por tradición familiar, aunque siempre le interesó más lo que había detrás de las normas, la ‘ratio iuris’, así que, terminada la carrera de leyes, decidió estudiar Filosofía y doctorarse con una tesis sobre la filosofía del Idealismo alemán. Después siguió una vida académica más o menos ortodoxa, con puntuales actividades de otra índole. Ha traducido, enseñado y ha publicado, tareas que no ha abandonado en Chile, país que le ha acogido en la hermosa ciudad de Valdivia y en cuya Universidad Austral es profesor titular, y donde dirige el Instituto de Filosofía y la Escuela de Graduados de tal Facultad.

¿Qué es hoy la filosofía más allá de los muros de la universidad? ¿Tiene sentido hablar de filosofía no universitaria?
Veo difícil que la filosofía se pueda desligar de la universidad. Nunca lo ha hecho del todo, o rara vez. De la universidad o de sus análogos en el mundo antiguo en forma de escuelas, de la Academia, del Liceo… Pero una cosa es la formación universitaria, que yo diría es casi imprescindible hoy día, y otra cosa es que necesariamente la filosofía se confunda con la condición de profesor universitario. Por lo demás, yo distinguiría entre la producción académica en sentido estricto y el pensamiento filosófico sin más. La dinámica de productividad académica puede perjudicar a lo segundo en un mismo autor. Obedecen a reglas distintas y no fácilmente compatibles. Posiblemente y consideradas conjuntamente, sin los aportes de la primera no se produce la segunda, pero lo cierto es que un autor en particular y con voluntad de pensar puede encontrar en ocasiones que la vida académica, que tiene sus reglas, no se lo facilite y deba tomar cautelas.

Tras una dilatada carrera en la que te has alzado con el Premio de Ensayo Anagrama por La herida de Spinoza, ¿cuál dirías que es actualmente la calidad de los libros que se escriben sobre filosofía?
Una vez más hay que distinguir esos dos tipos de producción de los que hablaba. La estrictamente académica (papers, artículos indexados) tienen un gran nivel cuantitativo, aunque hay mucha prescindible, mucha reiteración. El diseño de ese tipo de productividad (la palabra lo dice todo) procede de las disciplinas científicas puras, y aplicado a las Humanidades, genera cierta perversión, porque el modelo clásico de estas es de larga distancia y requiere tiempo y meditación. Su forma es el libro, y no el informe que da cuenta de una investigación puntal, que es lo que es el artículo científico. El pensamiento filosófico es otra cosa, aunque sin duda se apoya en lo primero.

Entre tus obras encontramos un libro de atractivo título, Soñando monstruos. Terror y delirio en la modernidad, que bien podría entenderse como imprescindible antesala a La herida de Spinoza. Al principio de aquella primera obra explicas que le resultó muy reveladora la posibilidad de que el genio maligno de Descartes, y no su cogito (“pienso, luego existo”), constituyera los auténticos albores de la modernidad. ¿Por qué?

Nuestra tarea es la de pensar el presente, eso que a pesar de todo podríamos seguir llamando la contingencia moderna. Durante los ya largos siglos modernos esa contingencia estuvo recubierta por construcciones metafísicas a partir de la trampa del Yo cartesiano, que en múltiples versiones llegan hasta Sartre. Las filosofías del último tercio del siglo XX cuestionaron las premisas modernas y en eso creo que tuvieron una enorme importancia los (mal) llamados maestros de la sospecha (más que sospechar, constatan), Freud, Nietzsche y Marx, principales inspiradores del pensamiento contemporáneo. Si se consideran las nociones que cada uno propuso: el inconsciente, la voluntad de poder o el capital, creo que pueden muy bien expresar metáforas de ese genio maligno que subyacía al Yo en el relato cartesiano, y que a su vez puede muy bien ser una metáfora casi perfecta de la contingencia moderna en la que todavía estamos. Las filosofías etiquetadas como posmodernas lo que hicieron fue descubrir, o redescubrir, ese fondo de lo moderno mas allá de la pantalla del Yo. Niegan el relato del que el cogito depende, y entonces, si nos atenemos a la tradición, resulta que lo que hay detrás es ese genio maligno, esa instancia anterior al Yo, una especie de ontología un tanto extraña de un ser obligado a desearse a sí mismo, a generar una constante persecución y fragmentación de sí, lo que es tanto como decir que también existe una constante fuga de su propia condición. Esa es una descripción de nuestro mundo. Reflexionar sobre ella ayuda a situarnos críticamente y a dar cuenta de algunos fenómenos de nuestra cotidianeidad. ¿De qué sirve la filosofía si no da cuenta de eso?

¿Sigue siendo la filosofía la búsqueda de aquello que Schelling y Novalis designaron como ‘lo ncondicionado’, aquello que siempre permanece al margen de cualquier cambio?
Ellos producen en un momento de exaltación generalizada en su medio, en eso que se llamó el Romanticismo, y detectan desajustes. A la vez lo hacen desde una esperanza en encontrar un lugar donde anclarla. Necesitan algo que sustituya la divinidad perdida, y de hecho, incapaces de hacerlo, vuelven a la vieja divinidad, como les reprochó Nietzsche. Esa idea es por tanto producto de una época y construida con materiales de la tradición filosófica ya perdida. La prueba de que lo incondicionado que buscan no existe está precisamente en que Kant se ve obligado a introducirlo en la moral, es decir, no en lo que se da, sino en el orden del deber ser. De ahí surgen los derechos humanos como exigencia frente a la voracidad de lo real moderno. Creo que el núcleo de lo que hay que pensar está en algo tan condicionado como es la vida afectiva. Y ahí el maestro sigue siendo Spinoza.

Entre tus libros destaca la introducción al pensamiento de Schelling títulada Absoluto y conciencia. ¿Qué puede hoy enseñarnos el pensador alemán?
Es un pensador que ha tenido una larga trayectoria. En Absoluto y conciencia yo me ocupaba de su esperanzado y juvenil punto de partida, vinculado a esa idea de lo incondicionado de la que hablabas. Mi libro es un umbral para comprender ese arranque, pero también para comprender su fracaso, de lo que surge lo más interesante: su pensamiento posterior, que es un largo esfuerzo contra su primera filosofía, a la que él mismo llama ‘filosofía negativa’, como a la de Hegel mismo, a las que contrapone la llamada filosofía positiva. En esa obra posterior, la del llamado ‘Schelling tardío’, más allá de las adherencias pseudoteológicas y reaccionarias que posee, hay un monumental esfuerzo por pensar la ansiedad moderna y de ese esfuerzo beben muchas filosofías del siglo XX, aunque no siempre lo confiesen (como en el caso de Heidegger).

En tus obras se observa un continuo tránsito entre literatos y filósofos. ¿Qué relación media entre literatura y filosofía?
Foucault decía que no había escrito nada más que ficciones. Por mi parte creo que incluso el filósofo más estricto no puede dejar de usar metáforas y otros recursos que ‘literarios’. Tal vez el elemento que distingue a unas y otras es formal: el uso deliberado, o no, de lo que podemos llamar la fantasía; además de las herramientas, pues en filosofía hablamos de las ‘ficciones’, que son conceptuales. En el siglo XX no podemos tener un concepto ingenuo de la realidad que se tenía en el XVII o en el mundo antiguo. ¿No es el relato cartesiano, del que depende en gran medida la filosofía moderna, un relato, confesado como tal por el propio Descartes? En Soñando monstruos comparaba ese momento fundacional del cogito con la Metamorfosis de Kafka. ¿Y qué es la Fenomenología de Hegel sino una novela elaborada, aunque no solo, con conceptos? ¿Alguien realmente cree que la naturaleza de Spinoza era real, o más bien una ficción poético-conceptual que sin embargo permitía operar sobre nuestros afectos, tal como eso que aparece reflejado en la parte V de la Ética? Otra cosa son los tecnicismos propios de las filosofías, el exigible y necesario rigor filológico de disciplinas académicas, que en todo caso también operan inevitablemente con metáforas en el importante trabajo que desarrollan y que no son incompatibles con eso que llamo ficciones conceptuales.

En 2005 publicaste Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración. ¿Existen hoy formas contemporáneas de nihilismo? ¿Qué pervive hoy de la Ilustración alemana y europea en general?
Ese libro surge como un incidente del que no me pude ocupar cuando preparaba mi tesis sobre Fichte, un excursus al que dediqué después una investigación posdoctoral en el departamento de Filosofía IV de la Universidad Complutense. Al encontrarme con la famosa carta de Jacobi a Fichte en la que le acusa de nihilismo, me di cuenta de que esa polémica anticipaba elementos de las polémicas en torno a la posmodernidad. Proyecté entonces los elementos de ese episodio hacia el presente: Jacobi era un declarado antiilustrado, que defendía la divinidad premoderna, y me pareció que el término nihilismo, en su evolución a partir de Jacobi, contenía elementos clarificadores para comprender las relaciones entre Ilustracion y modernidad, que en mi opinión se suelen identificar erróneamente, pues tan moderno era Jacobi como Fichte, si bien el primero era antiillustrado y el segundo no. ¿La afirmación del nihilismo tan alejada aparentemente a fines del XX sigue siendo antiilustrada? La respuesta, en el libro, exige un recorrido por algunos autores clave del siglo XIX y XX. Es una contrahistoria del nihilismo.

Nietzsche, Platón, Schopenhauer, Hobbes, Arendt… Si echamos un vistazo al pasado, es fácil identificar a las más egregias autoridades en filosofía, pero ¿ocurre lo mismo en la actualidad?
Las ‘grandes filosofías’ son síntesis afortunadas capaces de reunir en unas nociones y categorías –o si prefieres, en ficciones conceptuales– gran número de fenómenos de hechos, síntesis que iluminan nuestro lugar y nuestras relaciones mutuas en un mundo complejo. Hoy falta eso. Vivimos en parte de viajes-síntesis, pero tenemos conciencia de que se desmoronan. Antes o después llegarán pensadores que sean capaces de introducir algunas categorías que den con la tecla para volver a edificar nuevos proyectos políticos y criterios éticos.

Has sido director del Instituto Cervantes en Múnich, has dado clase en España y en Europa, y ahora, en Chile. ¿Hay diferencias cualitativas de un continente a otro a la hora de entender la filosofía?
América tiene la energía que le falta a Europa. Muchas de las fuentes de su cultura son comparables a las de la Grecia clásica. Pueblos originarios que a pesar de todo siguen vivos, y eso se aprecia en la vitalidad que posee una cultura en la que Europa dejó una huella que sigue siendo hoy dominante. Pero a Europa le falta esa riqueza. Se aprecia en la vida en las aulas, pero también en el sesgo en torno a lo latinoamericano, que es como un magma por cristalizar, una promesa de vida para el pensamiento en este contexto globalizado y algo mortecino. El Occidente europeo o de la América al norte del Río Grande sigue produciendo mucho más, pero en una producción que vive de ilustres cadáveres. ■ Carlos J. González Serrano