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Adela Cortina: la gran sabia de la ética

Es la gran dama de la ética en nuestro país. Quién quiera saber de qué va la ética necesariamente tendrá que empaparse del trabajo que ha realizado esta filósofa durante más de tres décadas. Sobre ética, pero no solo, charlamos con ella.

Adela Cortina fue una de las primeras introductoras en España de la ética del discurso de Habemas y Apel (de quien tradujo La transformación de la filosofía), aunque su proyecto de ética cordial pretende compensar las limitaciones de este enfoque con una ética de las virtudes, es decir, complementar el enfoque kantiano de esta ética procedimentalista con ciertas dosis de buen juicio aristotélico. También ha sido pionera en tomarse en serio el abigarrado universo de las éticas aplicadas, sobre todo de la ética empresarial, de la que es una de las representantes más destacadas en lengua española.
Casi ningún otro filósofo en España, salvo Savater o Marina, puede presumir de que sus obras hayan sido reeditadas tantas veces: Ética mínima (Alianza, 2010) va ya por la decimoquinta edición, Ética sin moral (Alianza, 2010) por la décima, Ética aplicada y democracia radical (Tecnos, 2008) por la quinta, y Ciudadanos del mundo (Alianza, 2009) y Neuroética y neuropolítica (Alianza, 2011) por la tercera. Además, atesora ya dos doctorados honoris causa y es la única mujer que ha sido admitida hasta ahora en la Academia de Ciencias Morales y Políticas.
La entrevista tiene lugar en Madrid, donde acude a presentar su último libro, ¿Para qué sirve realmente la ética?, que divulga mejor que ningún otro el trabajo que ha desarrollado en obras anteriores.

Antes de nada, quizás deberías aclararnos en qué consiste la ética...
Un excelente profesor mío, Fernando Cubells, solía decir que “las cuestiones de nombres son también cuestiones sobre cosas”, y por eso importa tanto aclarar de qué hablamos cuando utilizamos la palabra “ética”. Como bien sabes, la palabra ética viene del griego, de êthos, que quiere decir “carácter”, y, en ese sentido, la ética está relacionada fundamentalmente con la forja del carácter de las personas, que es la asignatura más importante de nuestra vida. Esta idea la desarrollo en el segundo capítulo del libro.

 Y en el último dices que la ética consiste en “conjugar la justicia con la felicidad”.
La filosofía siempre se ha preguntado por la felicidad, pero la felicidad se ha entendido de muy diversas maneras. Y en los últimos tiempos se ha entendido de un modo que puede entrar en conflicto con la justicia, porque, a mi juicio, se ha reducido a bienestar. “Bienestar” significa tener un conjunto de sensaciones placenteras, como estar satisfecho con la vida o tener eso que se llama “una vida de calidad”, es decir, vivir en una ciudad pequeña, tener buenas relaciones, poder ir a conciertos, al teatro, etc. Lo cual, en principio, está muy bien, pero si la felicidad se reduce a bienestar, entonces puede entrar en conflicto con la justicia.

¿Cómo puede ser eso?

Porque al que está bien le molestan los que plantean exigencias de justicia. En nuestra tierra se dice “el que estiga bé que no es menetge” (el que esté bien, que no se mueva). Al que está bien y le vienen con que tiene que pagar impuestos, lo hará mientras haya coacción, pero si no, en absoluto. Además, pensará que el dinero es suyo y que por qué se lo han de reclamar. De igual modo, si viene un inmigrante en una patera, le parecerá muy molesto, porque él está bien y no entiende por qué el inmigrante ha de obligarle a moverse. Y si al bienestante le cuentan que en España hay ahora una gran cantidad de pobres, que muchas familias acuden a Cáritas y que hay niños que solo comen cuando les dan de comer en la escuela, se siente molesto, porque él está bien y eso le incomoda.
Por eso creo que, cuando la felicidad se convierte en bienestar (lo cual tiene mucho que ver con la sociedad de consumo), la justicia puede entrar en conflicto con ella. La justicia siempre es una exigencia y las exigencias de justicia no se pueden dejar de lado de ninguna manera, porque son lo que nos caracteriza básicamente como seres humanos. Olvidar las exigencias de justicia es caer bajo mínimos de humanidad. Por eso entiendo que la felicidad siempre tiene que ser una aspiración que incluya las exigencias de justicia, y en ese sentido propongo la compasión como algo fundamental.

 La gente tiene una idea de la compasión más bien negativa. Le recuerda al día del Domund y cosas así.
Es que la compasión no es la conmiseración que sienten los que están bien situados frente a los que no lo están. La compasión es el sentimiento de padecer con otro su tristeza y también su alegría, porque en nuestro país, donde la envidia es el pecado capital, el alegrarse con el bien de otro es dificilísimo. El otro día leí la noticia de una psicóloga que preguntaba a sus encuestados: “¿Cuándo se alegra usted más, cuando le salen las cosas bien a usted o cuando le salen mal a los otros?” ¡Y la gente contestaba que cuando le salían mal a los otros!

¡Hay que ver cómo somos!

Decía el economista Jeffrey Sachs, y también lo he recogido en el libro, que una de las causas de la crisis ha sido que la élite norteamericana no ha tenido civilidad, y yo añadiría que tampoco compasión. Banqueros, políticos y gentes relevantes, a quienes no les importan los otros, han creído que no tenían por qué ser justos. A mi juicio, la justicia, sin esa compasión básica, no puede funcionar de ninguna manera. Si los demás no importan, la justicia carece de sentido. Por eso es por lo que yo creo que un proyecto de felicidad que incluya a los otros es el que puede plantear exigencias de justicia.

¿Esto tiene que ver con lo que tú llamas la aporofobia, es decir, el rechazo a los pobres?
A pesar de que se habla mucho de xenofobia, considero que el extranjero no molesta cuando viene bien provisto de petrodólares. Ni cuando llegan alemanes o británicos a las costas españolas a pasar en ellas su última etapa vital. La verdad es que les ponemos la alfombra roja porque traen dinero; no nos molesta que sean arios, anglosajones ni nada por el estilo. Entonces ¿quiénes son los que molestan? Hasta los de la propia familia cuando son pobres; eso es evidente. A los pobres de la familia se les oculta y solo se presume de los familiares que están bien situados. La realidad de la aporofobia es palmaria.

Has sido la máxima exponente en España de una ética dialógica y has defendido siempre la necesidad de una ética mínima en una sociedad plural. ¿Qué quieres decir con esta fórmula?
Quiero decir que la fórmula del pluralismo moral consiste en que convivan distintas éticas de máximos, distintas éticas que hacen ofertas de vida feliz, que hacen propuestas de vida buena, que aconsejan distintos proyectos de vida buena, siempre que dialoguen entre sí y puedan compartir por lo menos unos mínimos valores de justicia con los que no se puede vivir sin caer en inhumanidad.

¿Cuáles serían esos mínimos?

Fundamentalmente la libertad (entendida como independencia, como participación, como autonomía y como no dominación), la igualdad, la solidaridad, el respeto activo y los derechos humanos de las tres primeras generaciones: es decir, la libertad de expresión, de asociación, de reunión, de conciencia, etc., pero también los derechos económicos, sociales y culturales, es decir, una asistencia sanitaria de calidad, una educación de calidad, un seguro de desempleo, unas pensiones a una edad razonable y la ayuda en tiempos de carencia, como cuando uno está discapacitado o en situación de dependencia. Esos derechos son unos valores mínimos sobre los que todos los grupos políticos deberían estar de acuerdo. Es verdad que esos mínimos no son estáticos, sino dinámicos, pero por lo menos debemos tener claro que hay unos mínimos de justicia que todos debemos compartir, porque, si no, los miembros de una sociedad no tienen nada en común y no pueden construir nada juntos.

Pero parece que ese consenso del Estado del bienestar, que era típico de Europa, se está dinamitando: hay que reducir pensiones, privatizar la sanidad, recortar en educación, etc.
Hace poco escribí un artículo titulado El corazón de Europa, en el que decía justamente que ese modelo que tenía Europa como propio era lo mejor que podía ofertar. Eso y la defensa de la democracia y de la dignidad humana. Cuando estos valores básicos se ponen en peligro con recortes económicos, aduciendo que los recursos son escasos, esto no es sino una coartada. Los recursos siempre son escasos, por eso hay que establecer prioridades. Lo decía Hume: “¿Cuáles son las causas de la injusticia? Que los recursos son escasos y los seres humanos egoístas”.

¿Cuál es el papel de lo que tú llamas “éticas de máximos” en una sociedad plural?
Las éticas de máximos son los proyectos de vida feliz que proponen distintos grupos, religiosos o no. Si esas éticas de máximos ni siquiera pueden dialogar entre sí y encontrar unos mínimos de justicia, nos encontramos en una sociedad que no es pluralista sino politeísta, una sociedad de personas que no pueden construir nada juntas. Por eso los mínimos de justicia son fundamentales. Pero, a mi juicio, es importante que en una sociedad haya propuestas de éticas de máximos que cumplan los mínimos de justicia, porque en realidad las personas viven de sus proyectos de felicidad, es a lo que todos aspiramos. Si los proyectos de vida son muy débiles o poco entusiasmantes, entonces las exigencias de justicia también serán menores. Ahora bien, esos proyectos los tiene que aceptar cada uno personalmente, no se pueden imponer. Eso nunca.

Aristóteles sería el filósofo de la felicidad y Kant el de justicia. ¿Con quién nos quedamos?
Con los dos. ¿Cómo vas a renunciar a la justicia o a la felicidad? Eso es inhumano. ¡Pero si son los dos grandes pilares de la ética! Además, eso es lo que yo intento hacer: unir a Kant con Aristóteles en el terreno de la ética dialógica, pero no por afán de sincretismo, sino porque sencillamente es lo que toca.

Últimamente estás hablando de “una ética de la razón cordial” (Premio Jovellanos de ensayo 2007), que es un intento de unir la inteligencia con la compasión. ¿En qué consiste este enfoque?

Yo trabajé con Apel y con Habermas, y cuando conocí la ética del discurso me pareció el proyecto ético más interesante que había entonces (y sigo creyendo que es así), pero siempre le encontraba un fallo: que era excesivamente racional, procedimental, formal, que le faltaba la dimensión del sentimiento, de la cordialidad. Y creo que es muy difícil considerar al otro como interlocutor válido en realidad sin tener en cuenta la dimensión sentiente de los interlocutores. Creo, pues, que ese reconocimiento recíproco del que habla la ética en discurso no tiene que ser solamente lógico-formal, sino que tiene que ser también cordial. Y si no es cordial, es decir, si falla la compasión, va a ser muy difícil preocuparse por la justicia.

Es curioso cómo las mujeres filosofas (no solo tú, sino también Nussbaum, Camps o Gilligan) hacéis siempre hincapié en el tradicional olvido de las emociones por parte de los filósofos varones. Veo como una necesidad de compensar cierta obnubilación de estos por una razón demasiado “geométrica”.
Es verdad que las mujeres tenemos en cuenta esa otra dimensión que sería la cordial. Pero como yo digo en este libro, y también lo dice Gilligan muy acertadamente, no se trata de que las mujeres tengan que ocuparse del corazón y los varones de la razón, sino que hay dos voces morales que tienen que complementarse. No son valores de hombres y de mujeres, sino que son valores de cualquier persona íntegra, tanto de varones como de mujeres. Unos y otras han de recurrir a la razón y al corazón. No se puede condenar a una parte de la humanidad a ser solo racional o a ser solo sentiente. Como decía Pascal, la razón geométrica se pierde muchas cosas importantes; a la razón humana le importan también las cuestiones cordiales. Es en ese sentido en el que hablo de una “razón cordial”, tanto en Ética de la razón cordial (Nobel, 2007) como en Justicia cordial (Trotta, 2010), una idea que me gustaría desarrollar en el futuro.

Has sido también una de las introductoras en nuestro país de las éticas aplicadas. ¿Cuál es tu opinión sobre la clonación humana?
Afortunadamente, quienes se están ocupando de la clonación están distinguiendo muy claramente entre clonar tejidos y clonar a un ser humano completo y aseguran que no se proponen llegar a clonar seres humanos.

Entonces, en la polémica reciente entre Sloterdijk y Habermas sobre estas cuestiones, ¿tú con quién estarías?
Habermas, en El futuro de la naturaleza humana (Paidós, 2002), defiende posiciones con las que en parte no estoy de acuerdo y en parte sí. Él entiende que si hay una cierta manipulación genética, la persona que naciera de esa manipulación no sería autónoma, porque distingue entre lo crecido y lo hecho. Yo creo que esto no es así, porque si una persona ha nacido, la autonomía le constituye, tanto si se ha generado a partir de la manipulación como si no ha sido así. En lo que sí estoy de acuerdo con Habermas es en que es preciso ser muy cautos y evitar traspasar el límite de las intervenciones terapéuticas entrando en las de mejora.

¿Pero quién no va querer ser más inteligente si pudiera hacerlo posible?
Eso no garantiza en absoluto una vida buena. El niño necesitará incorporarse a clases para superdotados, necesitará enseñanza especial y solo si tiene habilidades sociales podrá convivir con tranquilidad. Algo así trataba ya Unamuno en su espléndido Amor y pedagogía, que es todo un aviso para navegantes.

En Neuroética y neuropolítica hablas de un posible “chip moral”. Si pudieran ponérnoslo, ¿por qué renunciar a convertirnos así en personas más morales?
Porque no existe el chip moral ni el GPS moral. Es verdad que Savulescu propone intervenir en las bases biológicas de los sujetos para mejorarles moralmente, por aquello de que la educación no parece tener mucho éxito. Pero eso lo plantea a muy largo plazo, y aun así, no comparto su opinión. También aquí conviene recordar La naranja mecánica.

También hablas allí de Frankenstein…
Es que la figura de Frankenstein me parece fundamental. La novela de Shelley, más que de la creación de un ser superior, está hablando de la felicidad humana. No hay que empeñarse tanto en mejorar, porque puede ser que lo más importante en la vida para ser feliz no sea tener unas características maravillosas, sino tener unas características normales, pero saber degustar las relaciones humanas; es decir, saber que con la gente somos muchos más felices que con unas capacidades tan maravillosas. Y en eso es en lo que habría que insistir.

En tu último libro dices que es un “craso error” querer incrementar la calidad de la educación formando “solo en técnicas que permiten llegar a los más diversos fines sin ayudar a calibrar cuáles son los mejores fines”. Lo decisivo es saber discernir cuáles son esos fines mejores, y para ello nada mejor que la ética. ¿Por qué todo el mundo debería
aprender ética?

Porque forjarse un buen carácter aumenta la probabilidad de lograr una vida feliz y justa. Y en la conformación del carácter conviene tener en cuenta que la naturaleza nos ha predispuesto para el cuidado, para la cooperación, y no para el egoísmo estúpido, y para saber valorar aquello que vale por sí mismo. La ética enseña a establecer prioridades, a elegir los mejores valores, a cuyo servicio hay que poner técnicas y habilidades. Todos estos aspectos son fundamentales para una vida íntegramente humana, y los estamos descuidando peligrosamente.

En Ética aplicada y democracia radical escribes que “es imposible construir una sociedad auténticamente democrática contando únicamente con individuos técnica y socialmente diestros”. Parece que la educación actual lo único que busca es formar buenos técnicos, pero no ciudadanos justos. Y en este último libro te quejas de que en esta crisis económica “se ha echado en falta la presencia de buenos profesionales”, especialmente en las entidades financieras.
En el capítulo en el que hablo de las profesiones lo que digo es que cada una de las actividades profesionales tiene una meta que le da sentido y legitimidad social. La medicina, por ejemplo, tiene unos fines muy claros que le dan sentido: prevenir la enfermedad, curar lo curable, ayudar con lo que no se puede curar y ayudar también a morir en paz. Pero es que la política también tiene unos fines, que es conseguir el bien común, y también la economía tiene unos fines, que es conseguir una sociedad buena, como decía Amartya Sen.
Cada actividad tiene unos fines de los que se ocupa la ética. Por eso tendría que haber en todas las carreras una asignatura de ética donde se reflexionara sobre los fines de esa profesión y cómo alcanzarlos. Si no, tendremos técnicos, pero no profesionales, y es una de las razones por la que creo que la ética tendría que estar en el bachillerato y tendrían que recibirla todos los alumnos.
❖ Texto: Gabriel Arnaiz ❖ Fotos: Roger Marrón


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